Jihad et génocide : le cas arménien


On a trop peu écrit à propos du potentiel génocidaire de l’Islam. Le premier génocide du vingtième siècle, précurseur de la Shoah, a pourtant été infligé par un pays musulman à l’encontre de sa population chrétienne : il s’agit du génocide de 1915 de la minorité arménienne de Turquie. Celui-ci fut en outre précédé par le massacre quasi-génocidaire de cent mille à deux cent mille âmes en 1894-1896, sous le règne du sultan Abdül-Hamid II (1877-1909), et par celui de trente mille autres en 1909 dans la région d’Adana. Les premières violences furent perpétrées sous l’autorité traditionnelle du sultan, dans le cadre de ce que lui et son cercle estimaient être la défense de l’Empire ottoman. Pendant la première guerre mondiale un massacre mieux organisé fut commis par le mouvement modernisateur « Jeunes Turcs » en vue, pensaient-ils, de défendre la nation turque. La différence entre les deux régimes et entre leurs objectifs a conduit deux universitaires de premier plan à être en désaccord sur l’historiographie des massacres de 1894-96 et de 1915. Vahakn N. Dadrian considère que les premiers faisaient partie d’une série d’assauts de plus en plus intenses qui culminèrent en 1915 [1]. Ronald Grigor Suny pense que Abdül-Hamid était un monarque impérial classique donc prédisposé à utiliser la violence meurtrière pour « tenir ses sujets arméniens dans le droit fil » ; néanmoins « il n’envisageait pas l’utilisation de la déportation de masse pour modifier la composition démographique de l’Anatolie [2] ». Sans nier que la religion ait joué un rôle en 1915 autant qu’en 1894-96, Suny considère que l’idéologie à l’œuvre était surtout ethnique et nationaliste chez les coupables Jeunes Turcs. D’autre part, selon toute vraissemblance, le génocide n’aurait pas eu lieu sans la guerre mondiale et le « coup de massue politique » que représenta la perte d’une grande partie de la Turquie d’Europe dans les années qui précédèrent immédiatement celle-ci [3].

Nous n’avons pas les compétences qui permettraient de trancher entre ces éminents spécialistes. Il y a toutefois assez d’accord entre eux pour au moins reconnaître que la religion joua un rôle significatif dans chacun des deux cas. Le facteur religieux est plus évident dans le premier, puisque l’État ottoman était au moins en théorie une société sacralisée que dirigeait le sultan-caliphe ; celui-ci, en tant que caliphe, était généralement reconnu comme le successeur du Prophète. Selon Dadrian, le principe de droit commun fondamental qui au sein de l’empire ottoman régissait les relations entre l’élite musulmane et les sujets « infidèles » était un contrat quasi-légal, la Akdi Zimmet (contrat avec les nations vassales), au terme duquel le souverain garantissait la sécurité des « personnes, des libertés civiles et religieuses, et sous certaines conditions, des propriétés, en échange du paiement de l’impôt et des taxes locales, et de la soumission à une série d’interdictions sociales et légales [4] ». Fondamentalement, la substance et l’esprit de la Akdi Zimmet étaient la dhimma, le pacte de soumission musulman qui met un terme à l’état de guerre en stipulant les conditions sous lesquelles chrétiens, juifs et zoroastriens sont autorisés à demeurer en pays islamique [5]. La tradition islamique n’envisage, à proprement parler, rien moins qu’une véritable paix entre musulmans et infidèles. Il peut y avoir une trêve lorsque le combat ne paraît pas devoir tourner à l’avantage des premiers. Il peut aussi y avoir une forme de tolérance religieuse au sein d’un empire plurinational comme l’empire ottoman, à condition qu’elle s’établisse sur la gradation hiérarchique des status et qu’elle conserve les distinctions entre musulmans et infidèles, entre maîtres et vassaux [6]. Cependant il n’y a aucun droit humain inaliénable en faveur des peuples assujettis : leurs droits demeurent contractuels et conditionnels, et sont strictement liés au respect scrupuleux de la dhimma. Chaque fois qu’un dhimmi ou une communauté dhimmi manque à leurs obligations, le contrat de soumission et de protection devient ipso facto caduc et l’état de guerre rentre en vigueur.

Une crise se développa au cours du XIXe siècle entre les communautés assujetties et l’empire ottoman à la suite des réformes des Tanzimat, et de la dissonnance qu’elles introduisaient entre le droit traditionnel et la nouvelle législation. Les réformes avaient été engagées en 1839 par le sultan Abdül-Medjid sous la pression des Occidentaux et de la Russie. Elles garantissaient l’honneur, la sécurité, et les biens de tous, sans considération de race ni de religion. En 1856 un second édit plus détaillé affirmait l’égalité des sujets de l’empire, musulmans et non-musulmans. Étant donné la subordination traditionnelle des infidèles aux musulmans, et sa justification religieuse, le décret connu sous le nom de hatt-i hümayun de 1856, fut amèrement ressenti par l’écrasante majorité de ces derniers, surtout en raison des pressions étrangères qui conduisaient à cette abolition du statut de dhimmi.

Les réactions de la population furent consignées par Cevet Pasha, haut fonctionnaire de l’administration ottomane et observateur pénétrant : « Par cet édit les sujets, musulmans ou non, devenaient égaux dans tous leurs droits. Cela eût un effet très négatif sur les musulmans. Avant cela un des quatre points adoptés pour servir de base à des négociations de paix était que certains privilèges pourraient être accordés aux chrétiens à condition que cela ne remette pas en cause la souveraineté du gouvernement. À présent la question des privilèges spéciaux perdait de son importance : dans tout le champ d’intervention du gouvernement les non-musulmans étaient considérés comme égaux dors et déjà. Beaucoup de musulmans commencèrent à murmurer : “Aujourd’hui nous perdons nos droits sacrés conférés par le sang de nos pères et de nos aïeux. Alors même que le millet islamique est le millet règnant, il se fait dépossèder de ce droit sacré. C’est un jour d’affliction et de deuil pour la nation de l’Islam”. Mais chez les non-musulman c’était l’allégresse : ils laissaient le statut de raya [dhimmi] et obtenaient l’égalité avec le millet au pouvoir. Les patriarches et les autres chefs spirituels voyaient pourtant de mauvaise grâce leurs apointements être fixés par l’édit. Un autre aspect était que les communautés avaient auparavant chacune leur rang, les musulmans d’abord, puis les Grecs, puis les Arméniens et enfin les Juifs – mais maintenant toutes étaient mises au même niveau. Certains Grecs contestaient cela en disant : “Le gouvernement nous a mis avec les Juifs. La suprématie de l’Islam nous allait bien [7]”. »

En 1876 une constitution libérale fut proposée par Midhat Pacha pendant son bref second mandat comme grand vizir. Au début le nouveau sultan Abdül-Hamid II (1876-1909) était tenté d’accepter la constitution, mais il changea rapidement d’avis et mit un terme aux réformes des Tanzimat. La suite de son règne fut une période de réaction conservatrice. Les conséquences plutôt négatives de la réforme avaient déjà été relevées en 1856 par Mustapha Rashid Pasha (1800-1858), un ancien Grand Vizir et brillant diplomate. Dans un memorendum adressé au sultan dans le sillage des réformes de l’année, Rashid avait prévu que les efforts faits pour établir par décret l’égalité civile de tous les sujets de l’empire portaient le risque d’un « grand massacre [8] ».

Les analyses de Rashid étaient prémonitoires. Les musulmans traditionalistes prirent l’émancipation des juifs et des chrétiens comme une véritable agression. Ils pensèrent qu’elle annulait la dhimma. Avant l’émancipation, le paiement de la jizya, l’impôt frappant tout dhimmi mâle, symbolisait leur sujétion, leur statut d’infériorité et l’arrêt du jihad. Mais pour les traditionalistes si les discriminations étaient annulées la dhimma devenait caduque : l’émancipation des dhimmi restaurait contre eux l’état de guerre. Les traditionalistes croyaient que dans ces circonstances la umma, la communauté musulmane, avait cette fois encore, au moins en théorie, le droit de saisir leur propriétés, de mettre à mort les adultes mâles, et de réduire en esclavage les femmes et les enfants. Bien plus, ces actions paraissaient « non seulement justifiées mais prescrites et honorables [9] ».

Dans les années 1880, les idées occidentales plaçant le « peuple » à la racine de la légitimité politique et prônant l’autodétermination influencèrent les exilés arméniens, et ceux-ci commencèrent à militer en faveur de l’autonomie nationale. Au départ les Arméniens ne cherchèrent pas à obtenir une complète indépendance politique, mais dans le contexte d’un empire supra-national le nationalisme en tant que tel, aportant sa puissante légitimation, était profondément subversif. Dans le Caucase il y eut aussi des rebelles arméniens qui organisèrent des raids à l’intérieur du teritoire ottoman. La grande majorité des Arméniens ne cherchaient qu’à améliorer leur situation à l’intérieur de l’empire, mais en 1890 une Fédération Révolutionnaire arménienne s’établit à Tiflis et revendiqua la liberté « les armes à la main [10] ». Le Sultan réagit en levant une armée irrégulière de musulmans kurdes (1891) et en approuvant leurs pillages contre les Arméniens. En moins d’un an les Kurdes avaient constitué des unités de cavalerie fortes de quinze mille hommes. Les Kurdes, assurés de l’impunité légale, attaquaient et répandaient la terreur parmi les Arméniens de la capitale et de l’arrière pays. En 1893 des révolutionnaires arméniens placardèrent à dans de nombreuses villes des appels au soulèvement des musulmans contre l’oppression du Sultan. Étant donné que celui-ci était aussi le caliphe, combinant les fonctions traditionnelles de l’autorité politique et de l’autorité religieuse, cela fut interprété comme une entorse radicale aux conditions de la dhimma.

Une autre raison du ressentiment éprouvé par les Turcs venait du fait que les Arméniens faisaient figure de « minorité économiquement dominante [11] ». Très souvent lorsque des minorités font l’objet de discriminations sociales et professionnelles, et se trouvent interdites de servir dans l’armée ou la fonction publique, elles comptent davantage sur l’éducation et l’instruction que les majorités indigènes, pour assurer leur survie économique et leur bien-être. Elle se concentrent aussi plus volontiers dans les grands centres urbains, se consacrant au commerce, à la finance et aux professions libérales, à tous les savoir-faire citadins. Leur capital se résume à ce qu’elles ont dans leur cerveau, qui ne peut leur être retiré. Souvent sujettes à expulsion, elles constituent des réseaux au sein de la diaspora qui se révélent intrinsèquement avantageux dans la finance ou le commerce. Ce fut le cas des Juifs européens avant la Seconde Guerre mondiale, des Chinois en Asie du Sud-Est, des Libanais en Afrique occidentale, et des Arméniens dans l’Empire ottoman.

Au cours du XIXe siècle, les Arméniens éveloppèrent leur potentiel économique plus que les Turcs. Les plus aisés envoyaient leurs fils à l’étranger afin qu’ils fussent éduqués au sein d’une Europe qui changeait vite. En tant que chrétiens, ils avaient avec elle des liens que la majorité mususlmane n’avait pas. Les Arméniens de la diaspora faisaient parvenir dans leur famille des devises, des machines et des technologies inconnues dans l’Empire. Lorsque les réformes de 1856 les autorisèrent à acquérir des terres appartenant à des musulmans, les Arméniens avaient de quoi acquérir de grands domaines, surtout après 1870 [12]. Dans un monde orienté vers l’industrie et le commerce, cela provoqua une inversion des conditions. Alors que dans l’Islam traditionnel les Arméniens pâtissaient du statut inférieur de dhimmi, c’était désormais la condition des musulmans qui en réalité se trouvait inférieure sans qu’ils le perçoivent clairement. Leur ressentiment était amer et s’alimentait lui-même de telle sorte que les efforts d’Abdül-Hamid II pour annuler les réformes se trouvèrent largement approuvées des musulmans.

De vrais massacres éclatèrent durant l’été 1894 à Sassoun dans le sud de l’Arménie. Les autorités turques utilisèrent la résistance arménienne à l’agression des Kurdes comme prétexte à des brutulités et des tueries. La nouvelle de ces outrages se répandit rapidement à travers l’Europe : la Grande Bretagne, la France et la Russie exigèrent une commission d’enquête. Elles cherchèrent aussi à persuader le gouvernement ottoman de mettre en œuvre des réformes dans les provinces où résidaient la plus grande part des Arméniens. Le Sultan fit montre de bonne volonté en faveur de certaines d’entre elles quoiqu’il n’eût aucune intention de les appliquer. En septembre 1895 les Arméniens manifestèrent à Constatinople dans l’intention de pousser le sultan et les puissances européennes à les faire appliquer. La police et les éléments musulmans radicaux répondirent par dix jours de massacres et de terreur. À peu près au même moment, dans la ville de Trébizonde sur la mer noire, un massacre planifié et gratuit commença [13]. Puis les tueries se répandirent à peu près dans chaque ville comptant un nombre significatif d’Arméniens. Ces massacres étaient rien moins que spontannés : il s’agissait en fait d’opérations militaires qui commençaient et se terminaient chaque jour à l’appel d’un clairon [14].

Le plus terrible eut lieu dans la ville d’Orfa (autrefois Édesse), où les Arméniens représentaient environ un quart de la population. En décembre 1895, après un siège de deux mois du quartier arménien, les chefs de la communauté se réunirent dans la cathédrale, pour requérir une protection offficielle. Le commandant turc l’accorda, et il fit encercler la cathédrale, mais les troupes turques et la populace se répandirent furieusement dans le quartier, brûlant, pillant et tuant tous les mâles. Dadrian fait remarquer que chaque fois que possible, la tuerie exaltait la nature religieuse de l’action [15]. Lord Kinross a décrit la manière dont les meurtres étaient assimilés à un sacrifice rituel : « Lorsqu’un groupe important de jeunes Arméniens était amené devant un cheik, celui-ci les faisait plaquer sur le dos, et tenir par les mains et les pieds. Puis, selon ce que rapporte un témoin, il réctitait des versets du Coran et il les égorgeait comme des moutons selon le rite sacrificiel de la Mecque [16]. »

Les mosquées étaient des lieux d’émulation ; les églises chrétiennes étaient des abattoirs. Les imams dépêchaient leurs foules meurtrières. Souvent les pires boucheries se produisaient après l’office du vendredi. Dadrian relève aussi le rôle des autorités religieuses locales dans le déclenchement des massacres. Le sultan, pour les susciter depuis sa lointaine Constantinople, pouvait donner des ordres souvent à mots couverts, mais il fallait l’autorité des notables locaux pour interpréter ceux-ci, les planifier et les exécuter. Du fait de la nature théocratique du régime, ce sont les chefs religieux du pays qui usèrent de leur autorité pour rassurer les foules sur la conformité de ces massacres avec la shari’a [17]. En leur conférant cette légititmité religieuse, les muftis, les cadis, les ulémas et les mollahs jouèrent un rôle crucial à très peu d’exceptions près [18]. Deux mille cinq cents Arméniens furent brûlés vifs dans la cathédrale d’Orfa.

Dans de nombreux endroits, après que les hommes eurent été tués, la foule voulut forcer les veuves et les enfants à se convertir. Ceux qui refusaient étaient assassinés [19]. Les massacres représentèrent un degré de violence sans précédent de la part de l’empire ottoman contre l’un de ses peuples assujettis. En dépit des pressions exercées par les grandes puissances Abdül-Hamid II était évidemment déterminé à briser les espoir de réformes. Il cherchait aussi à écraser toute tentative d’organisation politique de la part des Arméniens. Les estimations du nombre de morts varient entre cent mille et trois cent mille. Des dizaines de milliers émigrèrent ; des milliers furent contraints de se convertir à l’islam. Le Sultan comprit qu’il pouvait en user avec ses sujets comme il lui plaisait, parce que l’enjeu des relations des grandes puissances avec son empire prévalait sur toute autre considération. De son point de vue les Arméniens avaient eu ce qu’ils méritaient : en cherchant à outrepasser leur statut de subordination ils avaient rompu leur contrat et s’étaient eux-mêmes placés en situation de guerre avec son royaume, de sorte qu’aucune violence, expropriation ou violation n’étaient plus inacceptables. Néanmoins dans leur intention comme dans leurs effets les massacres de 1894 ne s’aparentaient pas à un génocide. La politique d’Abdül-Hamid était traditionaliste et restauratrice. Quoiqu’il employât l’extrême violence contre les Arméniens, il ne s’intéressait pas à l’homogénéisation démographique de son royaume, et n’avait pas l’intention d’éliminer l’un ou l’autre des grands groupes religieux ou ethniques de son empire. Pour voir le jour, le génocide à grande échelle et l’uniformité ethnique devraient attendre le XXe siècle et le régime modernisateur du Comité d’union et de progrès, les « Jeunes-Turcs ».

Les objectifs politiques des Jeunes-Turcs étaient différents de ceux du sultan. Ils constituaient un parti réformateur nationaliste en réaction à la faiblesse de l’empire ottoman dont avaient témoigné l’annexion par l’Autriche-Hongrie de la Bosnie Herzégovine en 1908, la cession à l’Italie de la Lybie et de l’île de Rhodes en 1912, l’accession à l’indépendance de l’Albanie la même année, et la défaite dans la première guerre des Balkans en 1912-1913 conduisant à la perte de la plupart des possessions de l’empire en Europe. Au sein de l’empire-même, comme nous l’avons dit, les musulmans avaient cédé du terrain face aux minorités dhimmi, les Grecs, les Juifs, les Arméniens, qui dominaient le monde des affaires. Selon S. N. Eisendrath, « la révolution turque rejeta complètement les fondements religieux de la légitimité et tenta de donner des fondements séculiers et nationaux comme paramètre idéologique majeur de la nouvelle collectivité [20]. » Les Jeunes-Turcs étaient des « progressistes » adeptes de la modernisation et de la rationalisation, et avaient bien compris – comme l’avaient compris les élites du Japon au temps de la réforme Meiji de 1866-1869 – que sans elles, l’indépendance et l’intégrité territoriale de leurs empires respectifs se trouveraient en péril. En 1908 les Jeunes-Turcs renversèrent en effet le régime traditionnel d’Abdül-Hamid II. Dans l’enthousiasme initial, de nombreux Arméniens firent une compréhensible mais fatale erreur de calcul. Ils présumèrent que le renversement d’un régime innefficace et corrompu par un autre, moins corrompu et plus rationnel était de bon augure pour eux. Les Jeunes-Turcs avaient donné des assurances publiques comme quoi les minorités non-musulmanes seraient traîtées sans discrimination ; cependant la logique de leur révolution faisait de l’homogénéisation ethnique la conséquence quasi-inévitable de leur politique de modernisation.

La première génération de révolutionnaires turcs se montra divisée sur la question de savoir s’il convenait de travailler avec les Arméniens ou non. Cela apparut clairement au premier congrès de l’opposition ottomane qui se tint à Paris en février 1902 : quelques uns parmi les Jeunes Turcs les plus libéraux pensaient qu’une alliance avec les Arméniens provoquerait une impression favorable sur les européens. Les activistes arméniens déclarèrent que la coopération avec les révolutionnaires turcs dépendrait de la possibilité de faire garantir par les puissances européennes les réformes attendues au sein des six villayets d’Anatolie où la population arménienne était significative. Ces conditions paraissaient acceptables à la majorité des participants mais la minorité nationaliste les rejeta avec véhémence. Elle considérait que le soutien européen serait complètement contraire à leur objectif fondamental, la création d’un État ottoman souverain et fort, au sein duquel la hiérarchie traditionnelle des statuts demeurerait plus ou moins inchangée. La minorité en fin de compte parvint à imposer ses vues [21], car c’était cette tendance qui dominait les organisations et les journaux jeunes turcs.

Si l’on en croit Suny et d’autres historiens, c’est dans la première décade du vingtième siècle que les Jeunes Turcs passèrent de ce qu’il appelle une « orientation ottomane », qui mettait en avant l’égalité des millets au sein d’une société aux multiples nationalités, – à une position plus nationaliste exaltant la prédominance des Turcs ethniques [22]. Jusqu’à la première guerre mondiale, la loyauté à l’égard de l’empire resta un des thèmes de la rhétorique jeune turque, mais de plus en plus supplanté par l’idéologie nationaliste. Cette évolution plaça les responsables politiques arméniens dans une position difficile. Leur communauté se trouvait répartie des deux côtés de la frontière russo-ottomane. Qui plus est, deux factions d’Arméniens s’opposaient, surtout selon leur condition socio-économique. Le Dashnak, membre de la Fédération révolutionnaire arménienne représentait la petite bourgeoisie arménienne d’Anatolie ; le Patriarcat représentait la classe fortunée de la capitale et des autres grandes villes [23]. S’il ne briguait pas l’indépendance, le but ultime du Dashnak était une complète autonomie. Le Patriarcat et ses alliés voulaient eux restaurer leurs prérogartives traditionnelles dans le système des millets menaçé par les tendances centralisatrices du gouvernement.

Lorsque la guerre commença, le Dashnak poussa les Arméniens à se porter volontaires dans l’armée ottomane. Mais du côté russe, il les pressait de rejoindre l’armée du Tsar… Le résultat fut que l’empire ottoman aussi bien que le Tsar suspèctèrent la loyauté des Arméniens. La situation s’agrava encore à cause des dangers auxquels l’empire dû faire face en 1914 et 1915. En novembre 1915 les forces turques étaient dirigées par Enver Pasha, ministre de la guerre et l’un des membres du triumvirat. Elles s’efforcèrent de regagner dans le Caucase le terrain perdu au profit des forces russes en 1878, malgré les objections du commandement opérationnel. La tentative avorta dans la catastrophe à Sarikamis, une ville du Caucase turc. À l’ouest, en février 1915, Djemal Pasha conduisit une attaque sur le canal de Suez qui se solda aussi par une défaite. En mars 1915, répondant à une demande d’aide des Russes, les forces navales alliées commandées par Sir John de Robeck, chef de l’escadre égéenne, firent des préparatifs pour forcer le détroit des Dardanelles. L’évacuation de Constantinople commença et l’on en sortit les réserves d’or, ainsi que les archives d’État24. La plupart des observateurs prévoyaient un effondrement de l’empire. Pourtant, le 18 mars 1915, des mines non décelées dans le détroit détruisirient cinq navires des Alliés : leur tentative finissait en désastre.

Lorsque les Jeunes Turcs envisagèrent l’évacuation de Constantinople vers le centre de l’Anatolie, ils ne pouvaient ignorer la question de la sécurité. La population d’Anatolie était mixte : en plus des Turcs, des Grecs, des Arméniens et des Kurdes l’habitaient, dont la loyauté à l’égard des premier était suspecte. Quelques civils grecs avaient été déportés loin des zones côtières, mais l’objectif de ces déportations n’était pas encore le génocide. La défaite de Sarikamish augmenta la suspicion des Turcs à l’égard des Arméniens. Dans les premiers mois de 1915 les autorités ottomanes démobilisèrent les soldats arméniens, puis ceux-ci furent enrôlés de force dans des groupes de travail et contraints de creuser leur propre tombe avant d’être abattus. La rumeur du massacre se répandit dans tous les villages arméniens25. Le 20 avril 1915 les Arméniens de Van organisèrent leur auto-défense, ce que les Turcs assimilèrent à une sédition. Les Arméniens réussirent à tenir la ville jusqu’au 14 mai 1915, date à laquelle elle se trouva prise par les Russes, aidés de quelques franc-tireurs arméniens qui proclamèrent une république indépendante à Van. Les Turcs reprirent la ville en juillet, furieux de ce qu’ils considéraient comme une trahison, et ils déclenchèrent un massacre, s’acharnant sur les hommes, pillant tout, violant les femmes qui furent laissées pour mortes. Le docteur Clarence B. Ussher, un médecin américain en mission à Van rapporta que 55 000 Arméniens y furent tués [24].

Le 24 avril 1915, le ministre de l’intérieur avait ordonné l’arrestation des députés du Parlement arménien, d’anciens ministres et de quelques intellectuels . Des milliers d’Arméniens étaient arrêtés et beaucoup d’entre eux éxécutés [25]. Le 27 mai 1915 une nouvelle loi d’urgence était promulguée : la « loi provisoire de déportation » autorisait les chefs militaires à ordonner la déportation de groupes de populations suspects d’espionnage ou de trahison, ou en cas de nécessité militaire. Avec cette autorisation aménageable, et sans que les Arméniens soient explicitement nommés, le gouvernement turc s’arrogeait la déportation génocidaire de sa population arménienne. Peu après cela, Djevdet Bey, le beau frère d’Enver récemment nommé gouverneur du villlayet de Van, région frontailière, donna l’ordre d’« exterminer tous les Arméniens mâles de douze ans et plus [26]. ». Le génocide avait commencé réellement en avril 1915 avec, d’un centre de peuplement à l’autre, le rassemblement des hommes et leur déportation. Ceux-ci étaient en général emprisonnés plusieurs jours, après quoi on les conduisait hors de la ville pour les abattre. Ensuite les femmes, les enfants et les vieillards étaient déportés. Souvent les femmes étaient violées et mutilées avant d’être mises à mort. Des milliers d’entre elles eurent le choix entre la conversion à l’islam ou la mort. Ayant perdu leurs hommes, et complètement à la merci de Turcs et de Kurdes hostiles, elles furent nombreuses à se convertir.

En juin 1915 le gouvernement commença à utiliser les chemins de fer pour accélérer la déportation et l’extermination. Des fourgons furent utilisés pour envoyer par milliers les déportés mourir de faim dans des lieux écartés où ils subissaient les assauts dévastateurs de la nature et de la perfidie humaine. Beaucoup étaient tués sur le champ. Ils furent les premiers au XXe siècle à apprendre qu’un droit humain n’existe qu’en vertu du statut politique qui l’octroit. Ayant été déchus de tout statut légal, excepté celui de proscrit de l’empire ottoman, tous les tourments pouvaient leur être impunément infligé.

Le projet d’extermination était absolument moderne dans son esprit et son exécution depuis sa planification initiale jusqu’à sa complète réalisation [27]. On préconisait l’exécution de masse au cours de sessions préparatoires comme la réponse appropriée, « scientifique », au combat universel des races pour la survie [28]. Hans-Lukas Kieser, « Historical responsibility and culture of law instead of culturalism - on the historical debate about Turkey and the boundaries of Europe », in Orient Yearbook Deutsches Orient Instiut, 1/03, http://www.duei.de/doi/show.php/en/content/publications/e-publications-orient103-kieser.html. Comme d’autres élites modernisatrices de la période, les Jeunes Turcs, qui s’étaient généralement formés en Europe, interprétaient les relations entre les races et les nations en termes de social-darwinisme. Par dessus tout, ils avaient constitué un réseau bureaucratique centralisé fiable. Taalat Bey, ministre de l’intérieur et l’un des triumvirs, ne confia pas la tâche à l’ancienne bureaucratie provinciale, mais envoya des bureaucrates Jeunes Turcs afin qu’ils agissent comme ses représentants personnels. Si nécessaire, ils pouvaient sanctionner les gouverneurs et les autorités locales qui, par compassion ou par corruption, auraient manqué d’exécuter les ordres. Il y avait un organisme spécialement dévolu à l’organisation des massacres. À l’échelon local, il y avait des bataillons de la mort auquel on donnait le nom de « bataillons de boucherie [29] ».

Taalat Bey détailla les objectifs de son gouvernement dans un télégrame adressé au poste de police d’Alep, en Syrie, le 15 septembre 1915 : « On a rapporté que sur ordre du Comité [Union et Progrès], le gouvernement a pris la décision radicale d’exterminer les Arméniens vivant en Turquie. Ceux qui refuseront d’obéir à cet ordre ne pourront être considérés comme amis du gouvernement. Sans égards pour les femmes, les enfants, ou les invalides, et quelque déplorables les méthodes de destruction puissent paraître, il y a lieu de mettre un terme à leur existence [à celle des Arméniens] sans prendre garde aux sentiments et à la conscience. » Le Ministre de l’Intérieur Taalat [30]. »

Les Jeunes Turcs qualifièrent leur agression de « déportations », et affirmèrent qu’ils agissaient dans l’intérêt de la sécurité nationale. Pourtant il apparut vite que quelque chose d’entièrement nouveau s’était produit et que le nombre de victimes était beaucoup plus important que lors du massacre du siècle précédant. En plus, la déportation avait pris une nouvelle et sinistre signification [31]. En 1915 la déportation était devenue un moyen d’extermination à la faveur duquel pas moins d’un million d’Arméniens avaient péri.

De nombreux volumes ont été écrits sur le génocide arménien ; l’un des premiers demeure l’un des plus complets : il s’agit du rapport établi en 1916 par le vicomte James Bryce avec la collaboration d’Arnold Toynbee et qui fut présenté au ministre britanique des Affaires étrangères, Sir Edward Grey. Les auteurs concluaient le rapport avec cette observation au sujet du massacre : « Ce fut une tentative délibérée et systématique d’éradiquer la population arménienne de tout l’empire ottoman et elle a en grande partie réussi [32] ».

Jusqu’à ce jour les autorités turques ont nié qu’aucun génocide ait jamais eu lieu et soutiennent qu’il ne s’est agit que de mesures défensives à l’égard d’une minorité déloyale [33]. Cette version se trouva réfutée par la grande majorité des spécialistes. Pourtant le gouvernement turc a fait usage de tout son arsenal diplomatique pour empêcher qu’aucun gouvernement ami ne prenne officiellement position contre son déni de génocide [34].

Comme nous l’avons signalé, il y a peu de raisons de douter que, dans une large mesure, les massacres d’Abdül-Hamid aient eu une motivation religieuse [35]. Le sultan-caliphe voulait remettre à leur place les Arméniens, c’est-à-dire à leur place de dhimmis de son empire plurinational. Il n’avait pas l’intention de les exterminer. Il n’en fut pas de même avec les Jeunes Turcs. La décision d’exterminer les Arméniens se trouva prise quelques mois après l’entrée de la Turquie dans la Grande Guerre. Après coup les justifications avancées par les Jeunes Turcs furent surtout politiques et économiques.

Lorsque j’écrivis pour la première fois à propos du génocide arménien, j’insistai sur la modernité de l’entreprise et ses motifs économiques, politiques et militaires. Je ne prenais pas garde qu’ils pussent inclure un très important composant religieux. L’élite modernisatrice jeune turque affichait beaucoup d’indifférence à l’égard de son propre héritage religieux. Aujourd’hui je dirais que la religion était un facteur du génocide, nécessaire mais non pas suffisant. Je dirais même que les crimes perpétrés contre les Arméniens étaient considérés par les Turcs comme des méthodes légitimes de défense contre des dhimmis : ayant violé les conditions de la dhimma ils n’étaient plus que des proscrits déchus de tout droit de vivre et de propriété, à nouveau exposés à l’esclavage, et sans droits familliaux. Et j’irais jusqu’à dire que le déni persistant du génocide par les Turcs – si différent de la manière dont les Allemands se débrouillèrent avec leur génocide – est lié à la croyance qu’ils n’accomplirent rien de condamnable en exterminant les Arméniens, une croyance établie en dernier ressort sur les traditions du jihad et de la dhimma. Dans les massacres de 1894-1896, les autorités turques faisaient ouvertement état de leur légitimation religieuse. En 1915 il n’y avait pas une telle franchise, mais cela ne veut pas dire que les vieilles traditions ne conféraient pas à la plupart des Turcs qui n’avaient pas encore acquis la laïcité une conscience relativement légère en ce qui concerne le massacre et l’expropriation des Arméniens [36].

En tout état de cause, il y a un aspect du génocide qui montre la présence indubitable de l’élément religieux. Selon Ara Safarian, en plus des meurtres et des massacres généralisés, un grand nombre d’Arméniens furent « enlevés », « emmenés », ou « convertis à l’Islam [37] ».

Avec beaucoup de crédibilité, Sarafian soutient que les autorités mirent en œuvre une « politique unique de destruction » aussi bien dans le meurtre délibéré des hommes que dans l’absorbtion des femmes et des enfants. Les mêmes bureaucrates ottomans qui dirigeaient les déportations étaient également chargés du programme de conversions. Dans les étapes initiales de l’assaut contre la communauté arménienne, il y eût des conversions « volontaires ». Des musulmans sélectionnaient quelques individus afin de les prendre dans leur famille ; des agences du gouvernement répartissaient aussi des Arméniens dans des familles musulmannes. Des enfants élevés dans des orphelinats subventionnés par le gouvernement étaient convertis et directement absorbés par la communauté musulmane. Les évènements de Trébizonde sont caractéristiques de la manière dont le programme se déroula. Entre le 1er et le 18 juillet 1915, cinq convois de déportation quittèrent la ville. Oscar Heizer, le Consul américain, rapporte que la plupart des déportés furent tués par leurs gardiens peu après le départ [38]. Environ 3000 enfants – les filles jusqu’à quinze ans, mais lesgarçons jusqu’à dix ans seulement – furent plaçés dans des maisons désignées par les Turcs comme des « orphelinats ». Trois cents autres furent recueillis dans l’école des missions américaines transformée en orphelinat. Par la suite un fonctionnaire envoyé par Constantinople pour superviser l’extermination des Arméniens ferma tous ces établissements. Certains enfants furent noyés par les Turcs ; d’autres furent répartis dans des familles au sein desquelles, rapporte Heizer, ils devenaient musulmans en l’espace de quelques semaines [39]. Ailleurs le Consul américain Leslie Davis signale le passage de milliers de déportés dans Harpoot, située sur la route des déserts de Syrie. Davis écrivit que presqu’aucun homme parmi les déportés n’avait survécu. Constamment battus, ayant peu ou pas d’eau ni de nourriture, les victimes mourraient très rapidement. Les gens armés qui gardaient les Arméniens refusaient de les laisser quitter le convoi ou recevoir de l’aide des missions américaines. Ils permettaient cependant à des Turcs de le parcourir en compagnie de médecins afin de sélectionner à leur intention les plus « jolies filles ». Davis explique plus loin que les Turcs ne cherchaient pas seulement à exterminer les Arméniens ; il voulaient aussi en intégrer un grand nombre comme musulmans. Sarafian conclut qu’il y eut un transfert de masse des Arméniens en direction des familles musulmanes en 1915. En détruisant à travers le meurtre des hommes jeunes, des chefs de famille et des notables de la communauté, la structure sociale des Arméniens dès les premières étapes du génocide, les Turcs avaient pu engranger « les candidats idéals pour l’absorbtion » au sein des familles et de la population musulmane en général [40].

Aussi cruel que pouvait être ce programme, il était fondamentalement différent de la solution finale des nazis. Sunny a bien observé que « dans une forte mesure, les différences religieuses se trouvaient transformées en différences raciales et nationales, chez les Arméniens aussi bien que chez les Turcs [41] ». Néanmoins le qualificatif « dans une forte mesure » est important. Pour les nazis, la différence raciale entre les soi-disant aryens et les non-aryens était insurmontable et immuable. Dans l’univers national-socialiste, il n’y avait absolument pas place pour un programme d’absorbtion des non-aryens. Certains Polonnais et d’autres doués des caractéristiques physiques requises pouvaient être absorbées, mais pas les Juifs. À l’inverse, dans l’empire ottoman, même en matière de génocide la religion a fait une différence. La conversion pouvait sauver, et sauva effectivement des Arméniens, alors même que celle-ci accomplissait la détruction de leur communauté. D’autre part, aussi bien l’extermination que la conversion se trouvaient en adéquation avec la tradition islamique aux yeux des Turcs.

Ceux-ci n’éliminèrent pas eulement les Arméniens mais aussi d’autres minorités chrétienne, quoique par des moyens plus délicats. En janvier 1923, après que la Grèce eut échoué à envahir le continent anatolien, et que laTurquie eut répudié le traîté de Sèvres, les deux pays procédèrent, à l’instigation de la Turquie, à un échange de populations. Entre 1923 et 1930, 1,25 millions de « Grecs » furent « rapatriés » de Turquie vers la Grèce ; un plus petit nombre de « Turcs » quittèrent la Grèce pour la Turquie. Pourtant, comme Bernard Lewis le souligne, l’échange n’impliquait pas seulement l’acceptation du principe européen des nationalités, selon lequel Grecs et Turcs, « ne souhaitant pas ou ne pouvant pas vivre comme des minorités au sein d’une population étrangère », choisissaient de regagner leur patrie respective et d’y vivre parmi leur propre peuple. En réalité la grande majorité des « Grecs » d’Anatolie parlaient peu ou pas du tout le grec,utilisant entre eux – quoiqu’avec la graphie grecque – la langue turque. De même, de nombreux « Turcs » en Grèce et en Crète parlaient le grec entre eux et ne savaient pas ou peu le turc. En réalité les expulsions étaient décidées suivant la religion. Des chrétiens turcophones restés fidèles à la religion grecque orthodoxe étaient expulsés en Grèce, une « patrie » qu’ils n’avaient jamais connue, tandis que des musulmans grecophones se trouvaient expulsés vers la Turquie [42]. Le génocide arménien, le programme d’absorption-conversion et l’expulsion des Grecs de Turquie avaient en commun un même objectif, l’élimination d’une présence chrétienne qui restait démographiquement significative en Turquie. Les méthodes étaient différentes, mais toutes les trois peuvent être vues comme un programme aux motivations religieuses piloté par l’État en vue d’éliminer une certaine population.

Finallement, je remarque un rapport péremptoire exclusivement établi sur des sources arabes et intitulé : « L’autorisation du meurtre génocidaire par l’idéologie islamiste contemporaine », par Yigal Carmon – dans lequel celui-ci démontre que les islamistes radicaux d’aujourd’hui considèrent le génocide comme une arme légitime contre ceux qu’ils se représentent comme des ennemis de l’Islam. Professant que l’Islam est actuellement menacé, ils ne voient dans le jihad incessant qu’un caractère défensif , et le tiennent pour la plus importante des obligations religieuses musulmanes : il est obligatoire pour tous les musulmans sans restriction ni limitation ; aucune arme ou type de guerre ne saurait être exclus ; tous les infidèles doivent être combattus sans exception, et exterminés s’ils ne se convertissent pas [43] . Il me faut cependant insister sur le fait que ce sont là les vues des éléments les plus radicaux au sein de l’islam contemporain. Nous ne savons pas dans quelle mesure ils sont capables d’entraîner l’adhésion ou de forcer le courant dominant de l’Islam à partager leurs conceptions.

©Richard L. Rubenstein Traduction de l’américain par O. V.

[1] Cf. aussi Andrew G. Bostom, « The Armenian Genocide was a Jihad », http://www.secularislam.org/articles/genocide.htm.

[2] Ronald Grigor Suny, « Religion, Ethnicity, and Nationalism : Armenians, Turks, and the End of the Ottoman Empire », in Omer Bartov & Phyllis Mack éditeurs, In God’s Name : Genocide and Religion in the Twentieth Century, Londres, Bedrghan Books, 2001, p. 44.

[3] Sunny, op. cit., pp. 50-52. Bat Ye’or considère également que : « Il est probable que, n’eût été l’émergence soudaine de la Première Guerre mondiale dont l’extension et les techniques nouvelles monopolisèrent toutes les forces des Alliés, l’extermination des Arméniens – le premier génocide de ce siècle – aurait pu être sinon évitée, du moins atténuée », Bat Ye’or, Les chrétientés d’Orient entre Jihad et dhimmitude, Éditions du Cerf, 1991, p. 227.

[4] Dadrian, p. 4.

[5] La dhimma a pour modèle le premier traité formulé par le prophète Muhammad en vue de la conquête des gens du Livre. Cf. Bat Ye’or, Islam and Dhimmitude : Where Civilizations Collide, Rutherford, NJ, Farleigh Dickenson University Press, 2002, pp.37-38. En outre, le sort des minorités en islam a été étudié avec grande compétence par Bat Ye’or dans The Dhimmi : Jews and Christians under Islam, avec une préface de Jacques Ellul, Rutherford, NJ, Farleigh Dickenson University Press, 1985 ; The Decline of Eastern Christianity under Islam, Rutherford, NJ, Farleigh Dickenson University Press, 1996 ; en français : Juifs et chrétiens sous l’islam, les dhimmî face au défi intégriste, Berg international, 1994 ; Les Chrétientés d’Orient entre Jihâd et Dhimmitude, Éditions du cerf, 1991 ; Le Dhimmî, Antropos, 1980

[6] Sunny, op. cit., pp. 30-31

[7] Cité par Benjamin Braude et Bernard Lewis, Christian and Jews in the Ottoman Empire : The Functioning of a Plural Society, New York, Holmes and Meier Publishers, 1982, p. 30.

[8] Cité par J. Hurewitz, Diplomacy in the Near and Middle East, A Documentary Record : 1535-1914, vol. 1, Princeton University Press, 1956, p. 154. Cf. Dadrian, op. cit., p. 37, n. 3.

[9] Bat Ye’or, Le Dhimmi, op. cit.

[10] Lord Kinross, The Ottoman Centuries : The Rise and Fall of the Turkish Empire, New York, Morrow, 1977, pp. 556-7.

[11] A propos de la domination économique des minorités et les violences ethniques, cf. Amy Chua, World on Fire : How Exporting Free Market Democrat Breeds Ethnic Hatred and Global Instability, New York, Doubleday, 2003.

[12] Suny, op. cit., p. 39.

[13] Rouben Paul Adalian, « Hamidian (Armenian) Massacres », http://www.armenian-genocide.org/hamidian.html.

[14] Kinross, The Ottoman Centuries, p. 559.

[15] Dadrian, op. cit. p. 147.

[16] Kinross, op. cit., p. 560.

[17] Dadrian, op. cit. p. 149.

[18] Les muftis étaient des jurisconsultes qui dispensaient des interprétations formelles de la loi musulmane ; les kadis étaient les magistrats, et en tant que tels les gardiens de la loi et de l’ordre ; les oulemas étaient les théologiens de l’islam « un groupe d’intérêts puissant qui combattit constamment contre la sécularisation, le modernisme et les incursions des “infidèles” dans le tissus de la théocratie ottomane », Dadrian, op. cit., p. 150.

[19] Abraham H. Hartunian, Neither to Laugh Nor to Weep. A Memoir of the Armenian Genocide, trad. Vartan Harturian, Boston.Beacon Press, 1968, pp. 12-14.

[20] S. N. Eisentadt, « The Kemalist Regime and Modernization : Some Comparative and Analytical Remarks », in Jacob M. Landau,Attaturk and the Modernization of Turkey, Boulder, CO, Westview Press, 1984, p. 9. Cf. Suny, op. cit. , p. 44.

[21] Suny, op. cit., pp. 46-47.

[22] Suny, op. cit., p. 47.

[23] Cf. Benjamin Braude et Bernard Lewis, op. cit., p. 418.

[24] Henry Morgenthau, Ambassador Morgenthau’s Story, New York, Doubleday, 1919, p. 299. Pour le compte rendu d’in témoin américain des événements de Van en 1915, cf. Grace Higley Knapp, « The American Mission in Van » in Viscount Bryce, The Treatment of Armenians in the Ottoman Empire 1915-1916 : Documents Presented to Secretary of State for Foreign Affairs By Viscount Bryce, Beyrouth, G. Doniguian & Sons, 1972, pp. 21-47.

[25] Dadrian, op. cit. p. 221.

[26] Mark Masower, « The G Word », London Review of Books, 8/II/2001, Vol. 23, n°.3, http://www.lrb.co.uk/v23/n03/mazo01_.html

[27] Tous les commentateurs reconnaissent la modernité de l’opération, cf. par exemple, Michael J. Arlen, Passage to Ararat, New York, Farrar Strauss & Giroux, 1975, pp. 343-4.

[28] Taner Akçam, « The Genocide of the Armenians and the Silence of the Turks », http://www.omroep.nl/human/tv/muur/artikel2.htm

[29] Ce renseignement a été présenté par le Professeur R. Hrair Dekmejian de l’Université de Californie Sud, à l’occasion du Séminaire commémorant le soixante-cinquième anniversaire du génocide arménien, à la cathédrale de St Vartan, New York, 25 avril 1980.

[30] Télégrame cité par Manuel Sarkisianz, A Modern History of Transcaucasian Armenia, édité par l’auteur, Nagpur, Inde, Udyama Commercial Press, 1975, p. 196.

[31] Selon Mark Masower, « La déportation – cet instrument traditionnel du pouvoir impérial – avait peu à voir avec celle-ci : autrefois on cherchait plutôt à réimplanter de force des populations pour des raisons économiques et non pas à les détruire », Masower, op. cit.

[32] Bryce, op. cit., p. 648.

[33] L’entretien accordé par Halil Bey, le Ministre des Affaires Étrangères turc à l’Associated Press le 25 octobre 1915, est assez représentatif des premières tentatives de justifier le massacre. Halil essaie de jeter le blâme du massacre d’hommes, de femmes et d’enfants arméniens sur les Arménians eux-mêmes, affirmant qu’ils s’étaient révoltés à l’occasion de l’invasion Russe. « Turkish Foreign Minister’s Defense of the Armenian Massacres », Current History Magazine, December 1915. http://www.cilicia.com/armo10c-nyt191612.html .

[34] Sur la diplomacie de la négation, cf. Masower, op. cit.

[35] Cf. Richard L. Rubenstein, The Age of Triage : Fear and Hope in an Overcrowded World, Boston, Beacon Press, 1983, pp. 12-19.

[36] En ce qui concerne les expropriations des Arméniens en lien avec les déportations, cf. Dadrian, op. cit.

[37] Ara Sarafian, « The Absorption of Armenian Women and Children into Muslim Households As a Structural Component of the Armenian Genocide » in Bartov and Mack, op. cit., p. 210. ». Sarafian assure que « le destin de cette dernière classe d’Arméniens était fixé avec la même intention (calculus) génocidaire que ceux qui furent tués ». On estime a cent ou deux cent milles le nombre d’Arméniens – femmes et enfants pour la plupart – qui en 1915-1916 échappèrent à la mort en se convertissant à l’islam. L’absorbtion de ces convertis au sein de la communauté musulmanne avait le même objectif que le génocide radical : l’élimination de la communauté arménienne en tant qu’entité démographique au sein de l’empire ottoman. En plus de faire mourrir de faim ou par des marches forcées un très grand nombre d’Arméniens, les déportations permettaient d’affaiblir et de terrifier les femmes et les enfants qui perdaient ou avaient perdu à cette occasion leur protecteur masculin. D’après Sarafian : « … après avoir été isolés de leur propre famille et terrorisés par les marches forcées et l’exécution de leurs aînés, les jeunes femmes et les enfants pouvaient être absorbés dans la fleur de l’âge au sein des familes musulmanes[[Ibid.

[38] Oscar Heizer, « Report on the treatment of Trebizond » à l’Ambassadeur Henry Morgenthau, daté du 15 juillet 1915, transmis au Secretaire d’État le 20 juillet 1915. http://www.armenian-genocide.org/us-7-20-15-text.html Sur le traitement des enfants pendant le génocide, cf. Vahakn N. Dadrian, « Children as victims of genocide : the Armenian case », Journal of Genocide Research, Vol. 5, N° 3, Sept. 2003, pp. 421- 437

[39] Sarafian, op. cit., pp. 212-213.

[40] Sarafian, op. cit., pp. 217.

[41] Suny, op. cit., p. 50.

[42] Lewis, Islam and the West, p. 142-143.

[43] MEMRI (Middle East Media Research Institute), Special Report, No. 25, 27 janvier 2004, http://memri.org/bin/articles.cgi ?Page=archives&Area=sr&ID=SR2504#_edn2